佛教伦理在唐五代契约文书中的作用及其影响——以敦煌放良书为例.docx

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1、彳蟒像在唐五僧哟文书中的作用及意响一以敦煌放良书辨!1放良书是敦煌出土的契约文书中较为重要的一种，据统计，总共有九件，这些放良书大多涉及佛教观念的内容，佛教伦理成为保证契约有效性与合法性的重要基础。究其原因，唐五代以来，佛教已经大面积地渗入社会基层，并内化为大众的伦理规范，直接或间接地影响着地方的司法实践。官府对于相关民事法令的推行，常常依托于佛教观念本身劝善惩恶的功能来实现。敦煌：佛教；放良：法制：社会化敦煌出土的契约文书涉及面相当广泛，可见当时民间已经普遍采用这种方式来处理财产、人身依附等方面的关系。现存的敦煌契约文书，大致属于8世纪中叶至10世纪之间的吐蕃和归义军时代。从其外形特征来看，

2、大都残缺不全，其中还有相当一部分为习书或草稿。池田温指出，这主要因为封存的敦煌文献并非是一些重要的物品，而只是些废弃不用的东西”。然而，正是这些在当时颇为普通的东西，却在定程度上反映了社会现实，为我们提供了更为鲜活的材料。本文探讨的“放良书”乃敦煌契约文书中较为重要的一种。“放良”，硕名思义就是免贱为良，使奴婢脱离奴籍.而作为载体的“放良书”则是以契约形式来保证放良行为的法律效力。总的来看，这些放良书大多涉及佛教观念的内容。事实上，唐五代以来，官府对于相关民事法令的推行，在民间常常依托于佛教观念本身劝善惩恶的功能来实现，这恰恰体现了中国古代德主刑辅的规范和意义。严耀中在佛教戒律与中国社会一书中

3、指出：“由于包括司法权在内朝廷行政权力至隋唐才从实质上下延到县级，而这种权力的实质延伸直到20世纪方不完全地到达乡村级，因此占人口绝大多数的中国古代农村大量的地方司法实践并不是在朝廷颁布的法典涵盖下进行的。我们注意到，在相对远离权力中心，且佛教大为兴盛的敦煌地区，宗教观念比一般法律条文似乎更具约束力。这里论述的佛教观念并非深邃的佛教义理，而是一般民众所关注的佛教理想，即与现世紧密相联并带有浓厚实用主义色彩的处事原则。准确地说，是佛教社会化所带来的影响，对于普通大众而言乃是作为道德伦理的一部分。迄今，国内学界以法律与佛教关系为议题的宏观论述较多，但通过民间契约文书微观考察佛教在具体司法实践中的作

4、用则相对较少.此外，就敦煌放良书而言，学界的研究也并不多见，仅有乜小红对此进行过较为细致的探讨，然其主要从社会经济史的视角来透视人身依附关系的变化，对于文本中出现的佛教观念虽有所提及，却并未有足够多的关注。本文在借鉴前人研究成果的基础上，试图以敦煌放良书中的佛教内容为分析对象，进一步探究唐五代时期，佛教伦理在具体司法实践中的作用和意义。一、敦煌放良书的类别及录文介绍沙知编敦煌契约文书辑校中总共收录了英藏的七件放良书，即S.4374从良书样文、S.6537背家童再宜放书、S.6537背放奴婢书样文、S.5700放家童青衣女书样文、S.0343背放良书样文（奴）、S.0343背放良书样文（婢）、S

5、.5706放良书样文.其中家童再宜放书与放奴婢书样文为同一编号S.6537背，而放良书样文（奴）与放良书样文（婢）亦为同编号S.0343背。此外，沙知还收录了俄藏敦煌文献中的一件即AX3002丁巳年亲情放书，但他却没有将该件文书与其他放良书放在一起，而是置于放妻书的前面。乜小红推断沙知或许出于该文书中出现“丁巳”纪年的缘故才作此安排，并且强调本件不是放妻书，而很可能属于件行用中的放良书。笔者亦同意上述推断。总的来看，该件文书的内容、形式与放妻书差别较大，而与放良书却大体一致，因而笔者也将其列入放良书的类别当中。再者，还有一件沙知未收录的俄藏敦煌文献即flX.11038家侦放书样文。所以统计出来

6、的敦煌放良书总共有九件。现将该九件文书辑录如下：、S.4374从良书样文01.从良书02.奴某甲婢某甲，男女几人。吾闻从良放人，03.福山峭峻，压良为贱，地狱深怨。奴某等04.身为贱隶，久服勤劳，旦起素恭，夜无安05.处。吾亦长兴欺息，克念在心，飨告06.先灵，放从良族。枯鳞见海，必遂腾波，07.耿柳逢春，超然再起。任从所适，更不08.该论。后辈子孙，亦无阑修。官有正09.法，人从私断，若违此书，任呈官府。年10 .月日郎父兄弟子孙11 .亲保12 .亲见13 .村隆14 .长老15 .官人16 .官人二、flX.11038家僮放书样文01.道立家僮放书一道。窃以天高02.地厚，人在其中，南阎

7、冢生，受03.叶（业）不等,况ZX乙贵者,前叫因）脩（修）广,04.今世以得尊高。贱者，曩助债05.负，今配生居下品。况ZS乙身继续07.道之心，放他出良，一为先慈亡08.过，不花三途；次及见存，无诸09.炎障。从良之后，如鱼得水，任17 .意沉浮，如鸟出笼，高飞云18 .外，宽行南北，大步东西。今黄（对）四19 .王设誓，八部灯盟，地陷天倾不20 .遗（移），故勒此契。三、X.3002丁巳年亲情放书03.神如作证。誓将山河移而不移，天地改04.而不改。今将放人福分，先奉为亡师伯好05.妣及二郎，所有罪障消灭，神生浮土。见四、S.6537背家童再宜放书01.家童再宜放书道。夫人者禀02.父母而

8、生，贵贱不等者，是因中修广乐03.善行，慈杲（果）中获，得自在之身，随心受报。贱21 .不生懈怠之意，执作无有亭（停）暇，放牧则不22 .被（避）饥寒，念慈（兹）孝道之心，放汝出缠黑网。从23 .今已往，任意宽闲，选择高官，充为公子。将次放24 .良福分，先资亡过，不历三途，次及现存，无诸炎25 .障。愿后代子孙，更莫改易。请山河作誓，日辰26 .证知。日月倾移，誓言莫改。五、S.6537背放奴婢书样文01.阿郎放奴婢书宣道盖闻天地造化，遗（贵）贱有殊，六、S.5700放家童青衣女书样文（一）01.放家童青衣02.女甲。若夫天03.地之内，人者为04.尊，贵贱不同，05.皆由先叶（业），贵06

9、.者广修善本，07.咸得自煞（然）。贱08.者不造善因，09.而生下品。虽则10 .二等，亦有尊卑”11 .况4甲自从叶（业）21 .不落三涂，次及近22 .逝慈亲，神生浮土。23 .合家康吉，大小咸安。24 .故对诸亲，给此25 .凭约。己后子孙男女26 .更莫快护。请山河作27 .折（誓），日月证明，兵怀（坏）28 .山移，不许改易。清29 .泰三年月日给曹30. 甲放尽一记。01.放家童青衣女02.甲。若夫天地之内，人者03.为尊。贵贱不同，04.皆由先业。贵者广05.修本，咸得自然。品（后缺）七、S.0343背放良书样文01.奴02.放良书，夫以三才之内，人者为贵。贵者是前世业通，人有

10、高卑03.六礼。贱者是前缘负债，摘来下贱。前缘所及为尊贵，果04.保（报）不同，充为下辈。今者家长病患，乙宿缘庆会。过生05.我家，效力季（年）深，放汝出离。自今已后，如鱼在水，灰鳞翻波,06.似鸟出笼，高飞自在。后有子孙兼及诸亲，更莫口谈。一任从良，随欢快07.乐，宽行南北，逐意东西，自纵自由，高营世业。山河日月，并08.作证盟，桑田遍（变）海，此终不改。谨立放书文凭，用为后验。八、S.0343背放良书样文01.婢02.盅以人生于世，果报不同，贵贱高卑，业缘归累。上以使下，是03.先世所配，放伊从良，为后来之善。其婢乙，多生04.同处，励力今时，效纳年幽，放他出离。如鱼得水，任05.意沉浮，

11、如鸟透笼，翱翔弄翼。娥媚秀柳，美姆二、文书结构及其所含佛教观念的作用通览这些放良书，我们可以发现，除S.5706放良书样文的涵义不甚明了外，其余八件文书中都多少含有一些佛教用语。笔者对上述用语作了相关整理，见下表：南阎,即“南阎浮提丫阎浮”为树名,“提”乃“洲”之意,此洲位于须弥山之南,且盛产阎浮树,故称为“南阎浮提”或“南赡部洲，参见丁福保编纂：佛学大辞典“阁浮提”条,北京:文物出版社1984年版,第1340页。众生,梵语萨理SattVa偻呼善那,佛教将世俗世界中一切有情识的机体称之为“有情”或“众生众生有多种含义:1.众人共生2众多之法,假和合而生;3.经众多之生死。参见丁福保编轮佛学大辞

12、典“众生”条,北京:文物出版社1984年版,第1111页。南阎众生在这里指一切拥有命根的生命。三途,指的是火途、血途、刀途,也即地狱、畜生、饿鬼三恶道或称为三恶趣.观无量寿经义疏本云:“地狱畜生饿鬼盈满明有三途恶道果也。”参见大藏经刊行会编：大正新修大藏经（第37卷）,台北:财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版,第177页。不历三途,在这里是指不要经过此三恶道。障,佛经中常引此语,据大乘义章卷5云:“能碍圣道,说以为障。”参见大正新修大藏经第44卷,第561页;又据佛说大集法门经卷下云:“复次五障,是佛所说。谓乐欲障,瞋恚障,睡眠障,恶作障,疑惑障。”参见大正新修大藏经第1卷,第230页。

13、“障”在佛教中被认为妨碍正道的修持。而灾障在这里应该指灾患,所谓无诸灾障便是免除灾患的意思。缘,Pratyaya攀缘之义。人之心识,攀缘于切之境界也。参见丁福保编纂：佛学大辞典缘”条,北京：文物出版社1984年版,第1315页。依据也小红在对俄藏敦煌放便书的研究一文中对敦煌放良书所作的结构划分，能够更好地帮助我们分析佛教观念在该文书中的具体体现。她将放良书分为四个部分，第部分讲贵贱不同的原因；第二部分讲放良的理由；第三部分是对放良之后奴婢的祝词；第四部分为主人的保证词。首先，文书开头讲明贵贱缘由时，多是将其归因于果报不同或者说受业不等，即佛家报应轮回思想在该文书中的体现。李天石指出，在中古时期

14、，敦煌吐鲁番地区的奴隶来源主要有三类:一是一些自耕农、半自耕农因家境贫寒或遭自然灾害，被迫卖身或卖子女为奴婢，这是当时奴婢的主要来源；二是掠卖少数民族人口为奴婢：三是以战俘为奴婢。我们在敦煌放良书中仅见到处将卖身为奴的原因归结为客观现实的例子，即S.5706放良书样文，而其余的放良书则大多只是借佛教观念为出身贵贱不等的宿命寻求“合理”解释。例如S.6537背家童再宜放书中日：“父母而生，贵贱不等者，是因中修广乐善行，慈果中获，得自在之身，随心受报。贱者是曩世积业。不辩尊卑，不信佛僧，侵凌人物。今身缘会，感得贱中。所谓“业，梵语羯廓Karma,丁福保编纂佛学大辞典“业”条中称其为“身口意善恶无记

15、之所作也。其善性恶性，必感苦乐之果，故谓之业因。“业”为造作之义，佛教认为“业”是形成轮回流转的原因，“佛告首迦：一切众生，系属于业，依止于业，随自业转。”按照因果逻辑，善业为乐果之因，而恶业为苦果之因，因而对于有情个体而言，前世的业造今生的果，世间的遭遇都是注定的。“一切有情作业修因善恶不等，所获报应贵贱上下，种族高低差别亦殊。”这里，今生成为贵者乃是因为前世广修善行，积累善业的缘故，而贱者则是因为前世恶业，不信佛僧，侵凌他人的缘故。可见，“因果报应”的思想早已成为民众信仰的重要内容，而在放良书的书写过程中，此类观念体现得尤为明显。事实上，早在佛教传入中国以前，中国传统道德观念中就有1因果报应的成分。这种报应说中，受报主体所处的时间范围较为具体，主要指今生。当然，受报主体亦不一定就是行为者本人，还可能是他的家庭，即所谓“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃:尽管如此，这种报应说仍有一定的局限性，因为在现实生活中，善有善报，恶有恶报，往往不是对等的，所以很容易被事实证伪而降低劝善惩恶的教化作用。佛教的业行因果论则因为将报应的时间范围