论《孝经》中“庶人之孝”思想的文化传承空间.docx

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1、论孝缈中”庶人之孝思想的文化传谆空司摘要：孝经名为论孝，实则杂糅了先秦儒家关于不同社会阶层在养老义务、职业道德、社会公德等方面的道德要求，它对两汉以来古代封建社会所产生的巨大影响是有史可查的。褪除孝经中以“治国”为目标展开的政治伦理内容，将其回归家庭伦理层面，孝经的理论精华主要体现在“谨身节用，以养父母”“生事爱敬，死事哀戚”“孝之始终”等几个方面。这些理论背后包含着深刻的伦理智慧，对当今社会培养公民的养老、敬老、爱老意识有重要借鉴价值，同时也值得当代文化工作者对其进行更全方位的宣传和产品开发。关键词：孝经；庶人；伦理；文化；开发孝经将孝分为“天子”、“诸侯”、“卿大夫”、“士”及“庶人”五等

2、，分述其孝行规范,名为论孝，实则杂糅了先秦儒家关于社会不同阶层在养老义务、职业道德、社会公德等方面的道德要求。孝经自诞生以来对古代封建社会道德伦理建设所产生的巨大影响是有史可查的。从受众者的态度来看，古代社会对孝经的接受侧重于义理的阐释和孝行实践的鼓励，极少提出正面批评。新中国成立以来，孝经中突出的等级观念及政治工具论色彩逐渐受到研究者的批评。其实，一切触及人类伦理道德的问题都必然是历久弥新的话题，孝经的产生与传承也是如此。如果褪除孝经中以“治国”为目标而展开的政治伦理内容，将其理论回归到最基础的家庭伦理层面，孝经中的思想精华还是颇为突出的。“庶人之孝”理论就是孝经中极具传承价值和文化开发空间

3、的思想精华之一。1 ”谨身节用，以养父母”孝经庶人章云：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”1以赡养父母作为普通老百姓最基本的孝道，是儒家伦理思想中的基本观念之一。论语为政曰：“今之孝者，是谓能养。”1从“孝”字的起源来看，现存殷商甲骨卜辞中的“孝”字是典型的上下结构会意字，上部为弯腰老人，下部为小孩，整体造型似小孩搀扶老人。说文解字释“孝”为：“善事父母者。从老省，从子，子承老也。”2可见，孝字的诞生与养老有直接的关系。孝经庶人章以“养父母”作为普通百姓养老义务的主要内容，也完全遵循了“孝”字的本义。赡养父母为何需要“用天之道，分地之利，谨身节用”呢？孔颖达孝经正义认为

4、,“庶人服田力嵇，当须用天之四时生成之道也，分地五土所宜之利。”1“四时”为一年四季，“五土”是五种土地。“用天之道，分地之利”就是要求百姓在种植粮食的时候不能违背春生、夏长、秋敛、冬藏的基本规律，还要根据自己所在地区的土地类型来选择适合种植的粮食。两者都是古代先民在长期从事农业生产的过程中提炼出来的符合自然规律的经验。“谨身节用”是要求百姓懂得基本的文明礼仪，在衣服、饮食、丧祭等日常用度上力求节俭。很显然，庶人章中的庶人，并非泛指社会各阶层的普通人，而是那些以农事生产为主要生活来源的农民。作为自给自足，无禄可领的低层农民，倘若自己都无法养活，何谈供养老人。严格说来，“用天之道，分地之利”与生

5、产经验的关系更为直接，“谨身节用，以养父母”才是庶人章中最具伦理文化空间的思想，它至少在以下两个方面值得进一步探讨和开发。1.1 为赡养父母而“节用”无论处于哪个社会阶层，赡养父母首先是保障其生存的问题。古代百姓很早就认识到辛勤劳作并懂得节约粮食对生存的重要性，礼记曰：“庶人无故不食珍，及三年之耕，必有一年之食：九年耕，必有三年之食。以三十年之通，虽有凶旱水溢，民无菜色。”3庶人章的行孝对象是以耕种为业的低层百姓，孝经援神契云：“庶人行孝曰畜”“言能躬耕力农，以畜其德，而养其亲也。”1在古代社会，为赡养父母而勤奋劳作被视为普通百姓应当具备的道德修养。将“节用”的目的与赡养老人相关联，是从孝经才

6、开始提出的，以“养父母”为目标赋予“节用”更高层次的道德意义。随着人类社会对自然灾害预防和控制能力的提升以及农业耕作技术的现代化，人们的“节用”范围不再局限于储存粮食，但有多少人是为供养老人而“节用”的呢？当代社会一个比较容易察觉的事实是，不少家庭仍注重“节用”，只是其目的趋于多元化，或出于物质层面的生活品质追求，或出于子女教育投资等，供养老人在当代家庭的“节用”动力中所占的实际比重究竟有多少，还需要通过问卷、访谈等方式科学获取有效信息之后才能进一步研讨。另个值得关注的文化现象是，在当代公益主题的文化艺术作品中，不乏弘扬勤俭节约这一传统美德的，但将勤俭节约与赡养老人相结合的创意还不多见。1.2

7、 从“谨身”的角度加强养老责任意识的培养庶人章所提出的“谨身”，就是要懂得基本的文明礼仪。在传统的儒家教化理念中，礼仪是人类摆脱蒙昧，免于受辱，获得尊重的重要依据。论语学而云：“恭近于礼，远耻辱也。”1“孝”也是普通人应当具备的礼仪之一。故孔颖达孝经正义认为,“谨身”的含义是“身恭谨则远耻辱”。“谨身”与“养父母”相关联，涉及的是养老义务、责任意识的培养问题。自古以来，对养老义务的监督与执行不外乎法、理二途。或以法律手段惩戒不孝子,或以提升其道德地位来鼓励世人行孝。古代社会，孝德被赋予极高的道德地位。“夫孝,德之本也。孝为百行之本，言人之为行，莫先于孝。TI孝经甚至设“孝治”与“圣治”专章来论

8、证孝德修养与国家大义的关系。强化“孝”的道德地位或以授予名利的方式来鼓励行孝，对于习惯“恭顺”处事的人来说是有一定作用的，但也容易导致急功近利的虚假行孝，历代层出不穷、真假难辨的孝子就是这一弊端的产物。“科学的道德首先必须是个人主义的，它只有在或多或少关系到个人命运的情况下，才会关注社会的命运。”4因此，刻意拔高养老责任的道德价值，或以功名利禄鼓励行孝，都会在某种程度上使赡养老人的行为偏离其作为人类基本道德良知的性质。现阶段，我国养老保障制度尚未健全，养老义务仍然主要由个体家庭承担，行孝义务的执行不能仅依靠法律的制约，应该加强“谨身”教育，即更多地提升个体道德驱动力。当然，“谨身”作为文明礼仪

9、的启蒙，其内涵较为宽泛，其中最利于实践孝行的道德品质是“仁工论语学而曰：“孝悌也者，其为仁之本与？”1孔子认为“孝”是“仁”最基础的道德体现。笔者认为，“仁”与“孝”在“性善”的层面上有相通之处，但“仁”的伦理内涵和社会功能比“孝”大得多。18世纪英国著名伦理学家休谟就认为，“仁慈”“能充当道德或任何有关谴责或赞扬的一般理论体系的基础”5。因此，行孝意识的培养，并不需要过分强调行孝与爱国治国之间的必然联系，将孝德回归基础的家庭伦理层面，回归到具有更广泛人性基础的“仁”的范畴，以复苏人性中的“仁”来提升行孝义务的执行效果也是有效的培养途径。2生事爱敬，死事哀戚孝经丧亲章云：“生事爱敬，死事哀戚，

10、生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。TH与“庶人章”不同，“开宗明义”、“丧亲”等篇章中也不同程度涉及普遍意义上的孝道问题。“生事爱敬，死事哀戚”，指的是在父母活着的时候孝之以爱敬之心，父母去世的时候孝之以悲伤之情。这一思想涉及的核心问题是敬老。怎样才算“生事爱敬，死事哀戚”呢？孝经纪孝行章云：子曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”1孝经丧亲章又云：子曰：“孝子之丧亲也，哭不哀，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。1可见，“养”与“敬”，虽然同属赡养父母的范畴，却代表了不同的道德境界和行为规范。

11、“养”的核心是保障其生存，“爱敬”与“哀戚”的核心是尊重父母，需要更深道德修养的激发与控制，其执行难度显然高于生存层面的“谨身节用，以养父母”。古代社会，“爱敬”的执行过程通常伴随着各类行为规范或仪式。例如，礼记内则所载：“子事父母，鸡初鸣，咸盥漱，栉，纵，笄，总，拂髦，冠，缨，端，毕，绅，措笏。”3父母在,朝夕恒食。3从现代社会分工及生活节奏来看，孝经中所提出的诸多敬老礼节，略嫌烦琐，已经缺乏足够的道德驱动力。这种拘泥于仪式的敬老方式并不值得过分推崇，但古人对“生事爱敬”的认识仍有许多地方值得当代人从为人子女与为人父母两个层面进行双向反思。2T爱敬”是更高层次的行孝驱动力前文曾指出，法律的手

12、段对孝德的培养具有很大的辅助作用，但内在的道德自律才是构建和谐伦理关系的坚实基础。人们赡养父母的基本动力本不应该源于功名利禄，或源自对法律的恐惧，而是来自对父母的敬爱，是敬父爱母之情的自然延续。曾子论孝日：“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”3使父母存活下来并不等于敬爱父母。从道德伦理建设的角度来说，礼义廉耻之心的启蒙固然不易，持久的敬爱之心更需要有效地激发，才能使个人对父母生前的爱敬和对父母过世的哀戚成为本能的情感历程。关于实践“生事爱敬”，古人其实已经给后世留下了不少宝贵经验。例如，日常相处保持言行恭敬及怡颜悦色，“父母有过，下气怡色，柔声以谏。”3等。2013年1月，我国新修订的老

13、年人权益保障法正式实施。新法第十一条明确规定：“每年农历九月初九为老年节”；第十七条规定：“家庭成员应当关心老年人的精神需求，不得忽视、冷落老年人。与老年人分开居住的赡养人，应当经常看望或者问候老年人。”新法中许多补充条款的出台表明，社会对敬老爱老内涵的认识已经越来越人性化，是对传统孝文化的有效继承。我国在首次制定老年人权益保障法时就已经规定“广播、电影、电视、报刊、网络等公共平台应当反映老年人的生活，开展维护老年人合法权益的宣传”，但各地区的响应程度非常不均衡，相关主题的文化产品开发也不充分，爱敬意识的激发仍需创造更富有感召力的形式。2.2对父母的“爱敬”并非理所当然“生事爱敬，死事哀戚”对

14、个人在家庭伦理中的道德修养提出了较高的要求，同时也提出了一个值得反思的问题。要求子女生事爱敬，死事哀戚”的理由是什么？孝经士章：“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。TH在孝经所代表的儒家孝文化观念中，“爱”与“敬”的对象是有所区别的，对母亲的态度是“爱”，对国君的态度是敬”，值得“敬”“爱”兼容的只能是父亲。这种思想中父权崇拜的印记是非常强的。在这样的文化传统中，爱敬父母，尤其是敬爱父亲，成为理所当然的义务，对此义务的无条件执行极易导致愚孝行为。如“父母怒，不悦而挞之流血,不敢疾怨，起敬起孝。”3在女性不承担家庭经济责任的古代社会，由于中国传统

15、孝文化过分强调子女的义务，而轻视子女作为具有独立思想的个体的心理需求，这种以敬爱父亲为天经地义的孝德思想并不容易暴露其缺陷。随着人类社会家庭成员分工的变化，不仅父亲独享敬爱的观念不可能得到无条件认同，子女对父母“生事敬爱”的理由诉求也变得更加迫切。以法律义务作为“生事敬爱”的理由的最大弊端就是使“义务”的含义变得狭隘，进而影响了父母对自我行为的反思。人们常常认为，义务是法律的产物，因为义务总是受到法律的约束。“迄今为止，义务仍过多地被解释成一种需要和强迫的情感。”4实际上，义务是“崇高”且“自豪”的，“义务首先是力量的情感。”5法律能使人类做出义务中人类“必须”的行为，也容易淡化义务中人类愿意

16、”的行为。除了法律意识，“在内心深处最强烈地感觉到一事是能做的，这实际上也就是对要履行的一种义务的第一意识。”4这个第一意识同样是子女表现其“爱”与“敬”的理由。因此,父母仅凭赋予子女生命或在其未成年阶段保障其生存而获得“生事爱敬，死事哀戚”的道德回报是不合理的。现代研究者在讨论当今社会孝德沦陷的问题时，常常归咎于经济高速发展过程中物质文明与精神文明建设的不平衡，却没有充分认识到，孝德的培养不能仅着眼于对子女行孝的种种要求，还应当重视为人父母的道德教育。从改变父母自身观念着手，重新审视父母与子女的关系，培养出独属于父母与子女之间的坚固情感，真正实现“子女爱敬父母”与“父母值得爱敬”同步发展。孝经的继承与开