1333.论亚里士多德的政体观毕业论文.doc

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1、 毕业论文（设计） 第21页 本科毕业论文（设计）论文（设计）题目：论亚里士多德的政体观学 院： 法学院 专 业： 政治学与行政学 班 级： 学 号： 学生姓名： 指导教师： 年 月 日一、引言亚里士多德为之眷恋的雅典城邦在其生活的年代已经是内外交困，风雨飘摇。在雅典内部，土地兼并愈演愈烈，大批工商业和农民破产。两极分化日益加剧，与经济结构的变化相适应，尤其是在伯罗奔尼撒战争以后，城邦的阶级结构也向着两极变化：一端是家财万贯的大奴隶主，另一端是大量贫困破产的自由民，至于中间阶级，尚没有像亚里士多德所说的成为主流的阶级实现城邦的稳定。恰恰相反，在既缺乏宽容性的雅典民主和物欲横流的公民心态的环境中

2、，即使存在中间阶级也必然向着两极发展。两极分化的结果必然导致阶级矛盾的加深和阶级斗争的频繁，这种斗争不仅表现为奴隶和破产自由民的暴动、起义，还包括大奴隶主通过各种方式篡夺政权，削弱原有的民主政体，代之以专制的寡头政治和僭主政治来满足私欲。雅典的政治民主不仅没有像原先设计的那样有利于城邦的秩序和稳定，实现城邦的正义和善业，反而成为野心家、阴谋家排除异己进行政治斗争的合法工具。无政治中心的民主制，随波逐流的公民，雅典堕落的是民主制度，更是人与人之间、个人与城邦之间权利、义务关系的混乱。“人一旦毫无德行，就会成为最邪恶、最残暴的动物，就会比其他任何动物更易沉溺与淫欲和贪婪之中。”1亚里士多德.尼各马

3、可伦理学M. 苗力田 译，中国社会科学出版社.1982， 1.1亚里士多德的描述似乎正是当时雅典城邦的写照。另一方面，雅典还要面临其他城邦的威胁，包括斯巴达、迦太基、马其顿等。不过，这种城邦间的斗争使得城邦间处于“战争状态”由来已久，长期以来以武力为后盾的对外殖民，除了对于财富的追求外，更是给紧张的内部矛盾减压。如果说雅典内部的民主是温和的，那么对外竭尽所能的贸易扩张、争夺，获取超额利润却是充满了血腥。正如中国那句古话：“天下大事合久必分，分久必合”一样，在与斯巴达长达三十年的战争之后，希腊最有实力的两大城邦无一例外的衰落了。与他们的境况相反，北部的马其顿逐渐强大起来，伴随着亚里士多德的高足亚

4、历山大的帝国梦想，城邦的幕歌一步步向雅典人的自尊逼近，随着马其顿和希腊各城邦关系的确定，希腊的城邦沦为帝国的行政单元，曾经极盛一时的雅典也概莫能外，在这剧烈的变化中雅典城邦失去的不光是独立的地位，更是作为城邦公民的那份优越感，尽管亚历山大为了解除东征的后顾之忧，保留了城邦的形式，但敏感的希腊人仍然无法接受，毕竟城邦要求公民的参与而帝国只需臣民的服从。如果说在雅典民主制是在与王政、僭主、寡头的斗争中形成的，那么一个帝国的出现与其政治理念是不相容的，这也是包括雅典在内的希腊诸邦感到如此沮丧的一个原因。亚里士多德在他的政体的论述中，足见其对政治现实的激烈反应，正如著名学者约翰麦克里兰对亚里士多德的心

5、里剖析一样：“他出身是一个国王的子民，侨居雅典，没有政治权利，因而高估公民权观念的价值；他来自希腊世界的边缘，因而突出希腊人与蛮人的区别；最后和一切渴望归属感的外来者一样，他高唱城邦优点，美化城邦缺陷”， 1约翰麦克里兰.西方政治思想史M.彭淮栋 译 海南出版社 .2003， 69.1他甚至以定义式的口气说“人天生是政治的动物”，那些“由于自己本性而非偶然因素脱离城邦的人，要么是位可怜的人，要么是一位超人”，这种人就像荷马指责的一样：“他无族，无火，又失去坛火”.2亚里士多德.政治学M.高文书 译 九州出版社 . 2007， 10.2亚里士多德的心态可见一斑，在他心目中因马其顿的征服而导致的城

6、邦的没落是一种偶然，而并非出于城邦公民的本性，失去城邦的人也必然是可怜而无所依的，这本是用于外邦人的说词，当在自己城邦身上成为现实时，城邦公民感到的只是无尽的悲凉，这也就难怪希腊化时期的伊壁鸠鲁会如此消极的回避政治转而追求精神的清静。那么生不逢时的亚里士多德，这位继承了柏拉图衣钵的雅典政制的极力维护者，他对时代变迁带来的对城邦政治生活的冲击，表现的是更加积极主动的姿态，既充满热情，又冷静而不乏理性的反思，据说他写政治学时可谓奋笔疾书，从而后人对其文章体系提出诸多诟弊，甚至怀疑是否出自他本人之手，不过足见他在“故国不堪回首”的惆怅中得到精神上的矜持。亚里士多德高歌城邦至善，企图重塑业已堕落的城邦

7、道德伦理体系和行将覆灭的城邦政治秩序，从这一点上亚里士多德无疑是逆历史潮流而动，注定其政治主张在现实城邦难以实现，但就其思想尤其是政体思想而言确是对希腊城邦制度的总结梳理。加之他采用了比较研究和历史研究相结合的方法，使他的政治思想远远超出了他的政治动机而对后世影响深远。二、激情与理性共同作用下的人性西方人谈人性与东方人谈人性有很大的差别。东方人性观无外乎善恶之辩，以求名正言顺，正名责实。西方人谈人性往往直接判断，如基督教中就直言不讳地说人生而有罪，这种“原罪”本于始祖，无需再辩，人没有选择的余地。这种带宗教色彩的的人性观念最大限度的影响了西方的政治思想家，给西方民主制发展带来了超乎宗教想像的效

8、果，西方人很少在人性善恶上较真，而更关心人性之下政治制度的良性运转和人的自由、平等权利的保障，以及对政治权力的监督制约。这种观念西方自古有之。亚里士多德身处雅典城邦末期，希腊的奴隶主民主政治已经衰落，奴隶制城邦国家也濒于崩溃，整个社会浑浊，人心冷漠，以前那种为城邦利益而尽义务的人生观，已经被各种利己主义，怀疑主义和宗教神秘主义，悲观主义思潮冲淡，亚里士多德哀叹当时社会上争名逐禄，骄奢淫逸，贪图钱利，沽名钓誉的风气。尽管如此，出于对城邦的迷恋或是处于雅典人独有的心理优越感，他不仅继承了柏拉图的城邦“善业”理想，而且将城邦本位主义发展到极至，亚里士多德以希腊人特有的理性思辨和追求完美的激情诠释了属

9、于城邦的人性观。（一）理性控制下的善念亚里士多德在尼各马可伦理学开篇便说“宇宙万物都是向善的”，“所有共同体都在追求某种善，那么显然那些最高的共同体，也包括其他一切共同体就会追求至善，这些共同体被称做城邦或政治共同体”。亚里士多德所说的“善”究竟是什么呢？作为目的的善。 在道德伦理上的善上，亚里士多德继承了先人的思想，认为“一切技术，一切规划实践和选择都以某种善为目标”，这种善与它达到的目的紧密相连“善对于每一种事物或每一种技术看来是不同的”“战术上的善是不同于医术上的善，其他各种技术也莫不如此。”他进一步指出善“在医术中是健康，在战术上是胜利，在营造术上是房屋”，不仅如此，“在每一种事业中它

10、就是目的，一切其余的都为它而活动”1亚里士多德. 尼各马可伦理学M.苗力田 译，中国社会科学出版社.1982，1.1亚里士多德的这一说法与柏拉图的唯心主义思想并无二致，他也认为“每一种技术有自己的善，不同的人有不同的美德也有不同的善”，可见他们师徒二人所持的善有两个共同点：1、善是多样的，一物一善，一人一善；2、善是目的的，至少是与事物所应有的目的一致。但是与柏拉图不同，亚里士多德并不认为“善或至善是与现实生活无关的先天存在的绝对理念”并不认为“现实生活是不真实的，只有理念世界才是唯一真实的”。相反，他摒弃“理念的善”，认为“理念善的帮助是如此微不足道谁也说不清知道了这个理念善对一位织工,对一

11、个木匠的技术能有什么益处”1亚里士多德. 尼各马可伦理学M.苗力田 译，中国社会科学出版社.1982， 9.1。他把目光投到现实可行的善上,认为“可行的善就是各种行为和技术追求的目的，有的目的是因自身而被追求，有些是为他物而被追求”，在谈到人的善的时候，他说：“人的善就是灵魂合乎德性的活动”，人的善是人的目的幸福，而人的幸福是“终极和自足的”，是一切行为的目的，所以，人的善其实是自足的，这种自足并不是指“一个人单独存在，过着孤独的生活，而是指他同时既有父母，也有妻子，并且和朋友们、同邦人生活在一起”。2亚里士多德. 尼各马可伦理学M.苗力田 译，中国社会科学出版社.1982， 10.2在此亚里

12、士多德很自然的把人的善和城邦的善结合在一起：人的幸福是自足的，这种自足不仅以血缘为纽带，还以政治共同体城邦为纽带。我们进一步追问：什么人的善才具有自足性呢？首先，从性别上是男性。其次是父母都为本邦人。第三从年龄上是成年人。由此看来也有些人的善是没有自足性的或者暂时没有自足性的。另一方面，亚里士多德认为：“人的善是人的目的，而人的目的又存在于人的功能之中，所以，人的善存在于人的功能之中”。在人的诸多功能之中“普通人与能手的差别就在于后者不出众的德性加于功能之上”。亚里士多德把人的功能看作“某种生命形式，是灵魂的现实功能，是合乎理性愿望的活动，每个人只有在他固有的德性上才能完成的最好”。3亚里士多

13、德.尼各马可伦理学M.苗力田 译，中国社会科学出版社.1982， 11.3至此，就明白为什么亚里士多德说有些人天生就适合做统治者，而有些人生下来就注定被别人统治，并且对于被统治者来说被统治不仅是必要的而且是有益的和公正的，原因就在于每个人灵魂与理性结合的状况不同。奴隶的目的在于使用，是实践领域的工具，奴隶“不仅是主人的奴隶而且完全是属于主人（除了这种归属之外没有任何生命形式）”，按照亚里士多德的说法奴隶是人但却不具备人的功能，因为奴隶没有理性，自然不是“理性的现实活动”，更何况亚里士多德把主人与奴隶的关系比做灵魂与肉体的关系，主人的功能在于如何很好的使用和驾驭奴隶，掌握训练以及正确使用他们的艺

14、术，从而为其幸福做生活上的准备。城邦普通公民的功能是参与城邦的政治生活，接受统治，政治家和君主的功能在于统治。亚里士多德认为人的善是人的幸福，他把善的事物分为三部分；一部分称为外在的善，另两部分称为灵魂的善和身体的善，生活的目的“隶属于灵魂的善，而不是外在的善，是合于德性的现实活动”1 亚里士多德. 尼可马可伦理学M. 苗力田 译，中国社会出版社.1982， 14.1只有如此幸福才能达到其自足性，显然要实现这种善就必须融入城邦过城邦生活，即作为城邦的政治动物，也只有在城邦中才能实现灵魂与德性的完美结合，也才有真正的幸福可言，因为城邦本身就是自足性的政治共同体，人离开城邦灵魂的善便无所寄托，幸福

15、也就不存在了。（二） 人的善应合乎中道亚里士多德认为“有三种东西可供选择，又有三种东西促人回避，这就是高尚、有利、快乐；相反则是卑鄙、不利、痛苦”，对于这一切“善良的人做的恰到好处，邪恶的人则陷于错误”。2亚里士多德. 尼可马可伦理学M. 苗力田 译，中国社会出版社.1982， 29.2亚里士多德进一步解释：“无论是德性还是政治学，都以处理快乐和痛苦为己任，对于这些事物处理得好就是善良的人，处理得不好就是邪恶的人”，人的德性是“灵魂中情感、潜能、品质三者之中的品质，是一种使人成为善良并使其出色运用其功能的品质”。那么这种品质又是如何处理快乐和痛苦，使其趋于善良的呢？亚里士多德提出了中道主张，他认为事物有过度、不及和中间，而德性的本性就是恰得中间，“过度、不及都属于恶，中道才是德性，美好总是单纯的，恶是杂多的”。3亚里士多德. 尼可马可伦理学M. 苗力田 译，中国社会出版社.1982， 34.3所以，无论实体上来说，还是从本质上来讲，亚里士多德都坚持德性就是中道，是最高的善和极端的正确。在情感和行为中也对应有过度和不及，勇敢是介于鲁莽和怯懦之间，节制在放纵和冷漠之间，过度自信就