当代祭祖礼仪传统重建的内在生命力.docx

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1、当你且礼仪彳三三三m在生命力当下社会生活中，祭祖礼仪（简称祭礼）的重建已经作为一种社会现象而存在，如黄山汪氏家族清明祭祀越国公汪华、温州刘氏家族春秋二次祭祀刘伯温、山西闻喜裴氏家族三月三祭祀唐朝中兴贤相裴度、辽宁尚氏家族清明祭祀清朝平南王尚可喜等。在中国文化中，祭祖是慎终追远的孝道的重要体现，拥有悠久而强固的历史传统，但是20世纪以来不断被破坏、批判，甚至一度消亡。20世纪晚期出现复兴与重建态势，并日益兴盛。*这里需要说明的是，20世纪中期祭礼的消亡是指祭祖仪式的消失，但是祖先观念依旧存在，被保留在精神层面，并且依旧强烈，一旦得到时机，就会演变成为一场神圣、隆重的仪式，因而，本文中所说的祭礼传

2、统的重建特指行为层面的重建，仪式场景的重建。祭礼仪式的重建除了作为外因而存在的宽松的社会氛围、传统文化复兴浪潮，以及非物质文化遗产保护政策的持续推进外，更为直接的推动原因是家族组织和家族活动逐渐重现。学界对20世纪80年代以来家族组织及家族活动重现的态度可以分为三类,一是认为家族重现是历史的倒退，会影响农村社会改革的推进，甚至成为破坏力量。*陈永平、李委莎：宗族势力：当前农村社区生活中一股潜在的破坏力量，社会学研究1991年第5期。肖唐镖、幸珍宁：江西农村宗族情况考察，社会学研究1997年第4期。二是认为家族的当代复兴只是短暂的，在历史的发展中一定会被时代的发展所淘汰。*王沪宁：当代中国村落家

3、族文化对中国社会现代化的一项探索，上海：上海人民出版社1991年，第238、288页。杨雅彬：中国家族制度的演变，社会科学战线1993年第4期。与以上两种否定家族在当代生活中的价值不同，有学者提出家族可以通过自身的转变在新的生活中找到自己的位置，因为家族的“本体性”意义，即孝道、伦理、道德等与现代生活是可以契合的，并不冲突。*钱杭、谢维扬：传统与转型：江西泰和农村宗族形态，上海：上海社会科学出版社1995年，第IO-Il页。冯尔康：18世纪以来中国家族的现代转向，上海：上海人民出版社2005年,第25-28页。还有学者从公民社会角度来认识家族组织，认为家族和其他民间组织一样，只是它利用了传统资

4、源。*麻国庆：类别中的关系：家族化的公民社会的基础，永远的家，北京：北京大学出版社2009年。高丙中：作为当代社团的家族组织公民社会的视角，北京大学学报（哲学社会科学版）2012年第4期。这种观点非常适用于阐释当代大型“宗亲会”型的家族组织。在当下中国，家族组织的发展呈现多样化状态，但作为家族组织标志性集体活动，恢复祭祖是家族重建的首选，祭祖重建也需要家族的有效组织管理，但同时也需要礼仪传统、“原初”空间、“礼仪经济”三者共存，相辅相成，才能最终推动祭礼的顺利重建。一、文化传统的强大内驱力当代人对祭礼的认识首先是将其作为一种传统来看待。希尔斯曾将传统定义为“世代相传的东西，即任何从过去延传至今

5、或相传至今的东西”，其中他将“世代相传”的时间范围界定为三代人。*（美）爱德华希尔斯：论传统，傅铿、吕乐译，上海：上海人民出版社2014年，第12页。按照这个定义，祭礼无疑是一种传统。如果追溯历史渊源，祭礼自先秦产生以来，经过宋元转型，到了明清时期己经发展成社会上下层通行的礼仪形式。在20世纪中期的特殊时期内，祭礼在行为层面曾经一度消亡，但是在精神层面却从未被人们抛弃。可以说，在中国人的观念中，祖先也从未离开，一直活在中国人的心里，世世代代的中国人都期望获得祖先的庇佑，幸福绵长。20世纪80年代以来，外在氛围的宽松为祭礼重建提供了重要保障，加之近年来传统文化复兴浪潮、非物质文化遗产保护政策的推

6、动，祭礼传统的生命力开始显现，那些拥有祭礼传统的家族纷纷开始重建传统。汪氏家族是古徽州的大姓家族，宋人邓名世说“今歙、夥之人，十姓九汪，皆华后也工*转引自汪承兴、汪士宏编大唐越国公汪华颂歌，北京：新华出版社2009年，前言第19页。胡适也曾经指出“汪姓绝大多数都出自徽州，四门三面水，十姓九家汪转引自汪承兴、汪士宏编大唐越国公汪华颂歌，前言第19页。虽然“十姓九汪”的说法需要进一步考证，但说明从人口数量上看，汪姓是徽州大姓家族。汪氏家族自古重祭。在传统社会，由于家族支派众多，散居各地，为了有序祭祀，汪氏家族云岚山始祖墓祠祭祀分春秋两祭。春祭由各分支祭祀，秋祭是全族合祭。清咸丰二年（1852）越国

7、汪公祠墓志记载，“每岁自春徂夏，附近各支按期致祭，殆无虚日”*（清）越国汪公祠墓志祀典，清咸丰二年（1852）,刻本。春祭时间从每年二月初一至三月十三，民国时期将标祀日期延长到三月二十八。每日祭祀支派的多寡根据族人多少而定，例如初三日冯塘、初九葛山、十一日东堂岭、十二日石冈西祠、十三日片上村、十四日考川等，由于这些支派人数众多，每日只能安排一个分支进行祭祀。其他人数较少的分支则一日数支同时祭祀，如初二日潭石头、吴清山、上路木牌坊三支同时祭祀，初六日琶塘、七贤后汪、飞鸟、践石四支同时祭祀。这样，从二月初一开始，每个支派按照固定的时间到云岚山进行祭祀，风雨不误。部岐族在二月初一日标祀，“二月初一日

8、标祀，先到东乡吴清山三十三世彻公、三十六世道献公墓。面罢渡河而入北乡云岚山汪王墓*（民国）汪怀德管王祖会事务总簿，民国十三年（1924）,抄本秋祭时间是每年秋季九月十五日，举行家族合祭，“议九月十五日秋祭，司年经办”*（清）越国汪公祠墓志规条，清咸丰二年（1852）,刻本。春秋二祭的传统延续到了民国时期。后来，20世纪中期，云岚山墓祠被毁,墓祭中断。直至2008年，汪氏家族才恢复了墓祭传统，但将时间定为每年的清明节，举行全族合祭。在经历了半个多世纪的中断之后，汪氏族人经过艰辛寻找,先是寻找祖先墓址，再集资修墓、联系各地族人、筹集祭祀活动经费，汪氏家族能够成功恢复一年一度的集体墓祭仪式，关键原因

9、之一是他们曾经有过墓祭传统，岁时祭祖曾是他们生活的重要组成，这种传统虽已成为过去，但是记忆仍然真实可感，墓祭传统仍然活在他们的内心深处。对于当代汪氏族人来说，恢复墓祭，既是延续祭礼传统，亦是延续生活的未来。墓祭是家族历史文化的重要标识,只有使其重新融入生活、焕发生机，才能将分散的族人聚拢到一起，实现血缘家族的身份认同，获得家族共同体的归属感。辽宁海城尚氏家族的祭礼活动可以追溯到清朝初年。据尚氏宗谱记载，海城尚氏家族源出山西洪洞，明嘉靖年间，始祖尚生迁居河北衡水。万历年间，二世祖尚继官移居到了辽宁海城地区。三世祖尚学礼是明朝将领，战死在楼子山（今本溪关门山）。四世祖尚可喜字元吉，号震阳，万历三十

10、二年（1604年）出生于海城，天启三年（1623年）投军，天聪八年（1634年）归顺后金，康熙十五年（1676）十月病逝，享年73岁。尚可喜去世后，经康熙皇帝批准，按照遗愿，归葬辽宁海城老家，封谥号为“平南敬亲王”，给予安葬银八千两，特设两个佐领管理守墓祭祀事宜。*尚氏宗谱（六修），1994年。尚氏家族墓祭一直持续到民国时期。尚氏宗谱记载，尚氏家族每年有六大祭两小祭。大祭有正月十五日的初祭、二月十五日的春祭、八月十五日的秋祭、十二月二十五日的终祭、三月二十五日尚学礼的忌日以及八月一日尚可喜的诞辰；小祭有十一月二十八日的尚可喜夫人忌日以及十二月十六日尚可喜生母刘氏的忌日。尚氏祭礼，由两名佐领负责

11、，“上祭头一日，两佐领兴坟违，必得齐集,以便起早，其余族人虽有来着，而屋宇窄小不能留住。”具体礼仪，按照朱子家礼举行，“王庙祭祀及生辰忌辰，悉遵家礼。所设祭品席面，如家礼未载，听主祭者自便，其行礼仪节悉照会典。尚氏宗谱（六修），1994年。参祭人员的服装规定严格，“族人入祠行礼，不许擅穿白服，即白帽白鞋亦不准，如违定责。”*尚氏宗谱（六修），1994年。这样的家族祭祀在20世纪中期中断，直到1994年恢复。此后，每年清明时节，各地的尚氏族人都汇聚在尚王陵，祭祀祖先。又据温州文成刘氏家族民国十九年（1930）编写的刘族大宗祭事须知记载,刘氏显祖刘伯温祭祀自明朝初期开始，一直延续。“我显祖文成公祠

12、，自明迄今,祀以太牢，体制隆重”*（民国）刘耀东刘族大宗祭事须知，1930年。该祭祀在20世纪中期中断，80年代正式恢复，其形式上遵循刘族大宗祭事须知的记载。经过二十多年的不断完善发展，2011年，“太公祭”被列入第三批国家级非物质文化遗产名录。中国人共享儒家重祭的文化大传统，但同时受地域文化、家族文化小传统的影响，不同家族在重建祭礼过程中的热情与认同度不同。*关于大传统与小传统,详见（美）罗伯特芮德菲尔德农民社会与文化人类学对文明的一种诠释，王莹译，北京：中国社会科学出版社2013年。在拥有强固祭礼传统的汪氏、尚氏、刘氏等家族中，祭礼的重建更容易获得人们的接受、认同与参与。而在一些相对缺乏小

13、传统的地方，祭礼的重建，尤其是大型集体祭祀活动的重建，存在一定的难度，即便如此,儒家文化大传统熏陶中的中国人并不否认自己的祖先崇拜,定会守护祖墓，以鲜花清酒寄托孝思。希尔斯认为传统对人们拥有强大的吸引力，源于其中的神圣的“克里斯玛（ChariSma）”特质*（美）爱德华希尔斯：论传统，傅铿、吕乐译，译序第3页。对于当代中国人来说，祭礼传统中也存在“克里斯玛”，那就是“礼莫大于祭，祭也者，所以申孝思敦化理者也”*（民国）刘耀东：刘族大宗祭事须知，1930年。孝道、伦理、秩序是中国人赋予祭礼的神圣的“克里斯玛”。当代人正是为了展现“克里斯玛”，才重视祭礼重建。同时，作为曾经长期存在的生活方式，祭礼

14、早己规训了中国人的身体，内化为岁时节庆的重要组成部分，不可或缺。二、“原初”空间的神圣感召力从祭礼举行的地点看，大型祭祖多是发生在家庙、祠堂，或者墓地，两者均是祖先安身之所，亦是家族的标志性建筑。在当代祭礼重建过程中，家族组织依然重视对家庙、祠堂、墓地这样的神圣空间的保护与坚守。（一）守家庙，祭祖先祭之以祠，是朱熹在家礼中提出的首要原则。凡是有能力之家都要建祠祭祖。宋明以来，作为家族组织的重要组成要素，祠堂成为传统家族的标志性建筑。在家族当中，祠堂是“妥先灵，隆享祀”的祭祀场所，同时也是处理家族事务、维持家族秩序的权力场所。据河北溪村吴氏家谱记载，民国时期吴氏家族有一座距今两百多年的家庙建筑。

15、*关于吴氏家族家庙事件经过，详见邵凤丽“家庙事件”与当代北方乡村家族变迁河北溪村吴氏家族田野调查报告，民俗典籍文字研究第九辑2012年。20世纪初时，家庙总体建筑包括北屋三间、西屋三间和南屋一间。民国十五年（1926年），一个族人偷偷把家庙卖给了当地的天主教作为教堂。后来，吴氏家族不同意，要求教堂退还家庙，但由于双方已经订立了文约，教堂拒绝了吴氏家族的要求。当时吴氏家族在族长吴振玉的带领下，向当地政府提出诉讼，时间长达十三年。在这期间，为了筹措诉讼费用，吴氏家族将田产变卖，但是仍然不够，又召集族人捐资，才勉强维持。直到1939年，家庙才重新回到吴氏家族手中，继续作为供奉、祭祀的地点。后来，家族

16、里的三位孤寡老人因为没人照看，相继住进了家庙，负责照看家庙。之后，一个族人因为家庭矛盾无处居住，经过族内同意在家庙南房门口盖了一间屋子居住。几年以后，老人相继离去，这家人开始照看家庙，直到土改分房时，搬到了北屋居住，并在1949年将三间北房作为私产办理了土地房产所有证。后来，1986年，这家人又办理了宅基地证，但两证均未向其他族人公开。每年春节族人们依然在族长、家长的带领下来北屋祭祖。2006年春节，这个房主以私宅为由拒绝族人进院祭祖，并向族人出示了1949年土地房产所有证和1986年宅基地证的两份证明。面对两份证明，吴氏族人表示怀疑。经家族商议后，推选出家族代表先到镇政府请求协调，未有结果。之后，吴氏族人到县人民法院进行上诉，法院行政判决的结果是撤销宅基地证。但此人对判决结果表示不满，后到市中级