“满溢”于“文本之外”：朝向他者的诠释学-SaturatedPhenomenonand“Hors-texteAHermeneuticstowardstheOther.docx

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1、“满溢”于“文本之外”：朝向他者的诠释学SaturatedPhenomenonandHorsTexte”:AHermeneuticstowardstheOther作者：李丙权作者简介：李丙权，中国人民大学文学院，北京100872原文出处：中国比较文学（沪）2015年第20154期第38-51页内容提要：在后现代文化语境中，形而上学被解构为“本体一神学”，其“逻各斯中心主义”的思维方式受到批判和质疑。以形而上学真理观为意义基础的传统诠释学也受到挑战。随着形而上学的终结，本体论被理解为诠释学，诠释学的含义也不断丰富和发展。法国哲学家、天主教神学家马里翁以“赠礼神学”和“既予性现象学”两个进路克服形

2、而上学，其“去主体中心”的思想中蕴含着一种朝向他者的诠释学。本文拟从其神学理念出发，考查其圣餐诠释学，兼及其现象学中引发的诠释学思考，并在此基础上讨论神学诠释学和哲学诠释学对文学批评和文本解读的意义。期刊名称：外国文学研究复印期号；20印年03期关键词：马里翁/圣餐诠释/文本之外/满溢现象/诠释学中图分类号：口06文献标识码:A文章编号1006-6101(2015)04-038-14当代法国哲学家、天主教神学家马里翁(Jean-LUCMarion)是西方学界颇有影响同时也颇有争议的学者。一方面他在海德格尔对西方形而上学批判的基础上，以没有存在的上帝(GodwithoutBeing)对传统天主教

3、神学提出挑战，另一方面他通过对胡塞尔著作的研读，以一种既予性现象学(Phenomenon。Iogyofgivenness)对现象学进行了拓展。身份和写作游走于神学和哲学之间的马里翁在两个领域都招致诸多批评，或许问题正在于他关联两者的方式。此处，笔者不拟对马里翁的思想和相关争论作详细的介绍，而更多关注其思想中的诠释学问题。在笔者看来，其神学和现象学之间不仅有形式和结构上的类似性，更有着内在的相关性和一致性。本文将以其神学诠释学为主，兼及其现象学中引发的诠释学思考，并在此基础上讨论神学诠释学和哲学诠释学对文学批评和文本解读的意义。诠释学(HermeneUtiCa)这一拉丁语名词直到17世纪才正式出

4、现。这个词的最初使用是和神学联系在一起的，圣经诠释学可以说是诠释学的最初形态。18世纪以后，诠释学的应用范围逐渐从圣经文本扩展到世俗文本，乃有诸如神学诠释学、法律诠释学和医学诠释学之类的领域划分。直到施莱尔马赫，才发展出一种旨在探究所有文本解释活动之原则的“普遍诠释学(allgemeineHermeneutik),诠释学也获得了我们熟知的作为理解的科学或艺术的含义。此后，狄尔泰将诠释学发展为从属历史理性的精神科学的方法，海德格尔和伽达默尔则将理解活动作为世界显现的中介或条件，将诠释学本体论化。在后现代文化语境中，随着形而上学的终结，本体论被理解为诠释学口,诠释学也成为认识论终结之后的认识论2:

5、47-740在世界愈来愈趋向“文本化”、诠释学的含义也愈加宽泛的今天，再来谈论一种区域化的神学诠释学又有何意义？这需要从马里翁理解的神学谈起。神学的“逻各斯：圣言抑或人言？神学一词源自希腊语Theologia,通常的理解是关于神(TheOS)的话语(LOgOs)。然而，还有另一种方向的解读，即神学是神的话语。后一种理解多见于东正教神学传统。此外，对于Logos的含义也有不同的理解：或是如拉丁神学传统将之理解为话语，并由此转义为“理性(rati。),或者如东方教会传统将之理解为一种指示关系的手段3:23o前一种理解的重心在Logos上，神学是人对上帝的谈论，是人言。在此意义上，神学之学(IOgO

6、S)与其他人文、社会科学，甚至自然科学所遵从的理性并无不同。正如在汉语中，神学中的学字也明显具有理论性学科的含义，后者则将神学的重心放到Theos”上，神学是上帝的话语，这意味着一种“圣言神学或倾听神学。马里翁所理解的神学恰是后者：神学家让他自己言说上帝之言(或被上帝之言言说)，或说让上帝之言通过他说人类的语言，在其中上帝以自己的方式言说.4:144上帝不仅是神学言说的对象，更是神学言说的来源。不是神学家在说话，是圣言通过神学家言说自己。对马里翁而言，神学写作始于他者并以他者的名义言说，圣言具有绝对的优先性。马里翁对神学的理解必须被置于后现代语境之中。沃德指出，马里翁的神学有两个视域：其哲学视

7、域是克服本体一神学(overcomingontotheology),神学视域则是对他者的关注5:229o而这两者实是一枚硬币的两面，都和形而上学的终结这一主题密切相关。尼采开启了对西方形而上学的批判，海德格尔则进一步宣告了形而上学的终结。在其同一与差异(IdentityandDifferenCe)中，海德格尔将形而上学的构成机制(constitution)概括为本体一神学：形而上学从其开端便具备双重的结构，既是本体论又是神学。形而上学是本体论，因为其将“存在作为所有存在者第一和最普遍的基础；形而上学是神学，是因为其将最高存在作为高于所有存在者的最高基础,最终是自身的基础。形而上学从一开始就是关

8、于奠基、对最终基础做出的说明6:58o因此,本体一神学本质上是一种奠基性思维。奠基就是提供一个logos”,对现实做出充足的解释，并进行理论掌控。本体一神学因此也意味着逻各斯中心主义”。笛卡尔之后，现代形而上学将知识奠基于主体或超验自我之中。在马里翁看来，虽然形而上学一直追求超越，但因其奠基式思维，其指向的“超越”并非真正的超越，只是处于存在者因果链顶端的第一因，是主体逻各斯之产物。现代形而上学所谓的内在于意识的超越(transcendencewithinimmanence),更是局限于超验主体之自我一思维一意念(eg。-CogitO-COgitata)的意向性结构之中，不能表达一种绝对的超越

9、性。逻各斯中心主义本质上是一种排他性思维，所有不能以主体的逻各斯予以说明和解释的，或所有不能为概念掌控的，都被认为是“非理性的而被排除于哲学之“思的范围。所以，当神学使用形而上学范畴、遵循某种存在语法时，上帝的超越性和绝对他性便受到威胁。上帝要么是一个存在者(形式实体)，要么就是为主体所掌控的概念，上帝的超越性和他性被吸收到一种因果性的解释之中。无论本体一神学的上帝形态表现多么不同，有一点万变不离其宗：这些上帝总是人类理性的产物，总是人对上帝的构造而非上帝主动的启示。形而上学用于解释现实的概念和范畴无是主体自身的投射，马里翁称之为概念偶像。所以，真正的神学要避免偶像崇拜，必须摆脱形而上学的范畴

10、和语法，通过一种非形而上学的视域重新思考和言说上帝。此即马里翁没有存在的上帝”(DieUSanSl6tre)提法的由来。然而，这种表述无疑容易引起歧义和误解。德里达曾指出其语义的多义性，沃德也指出，按照法语的读音，这个题目也可以读作没有文字(Iettre)的上帝，这也暗示了书名的后半部分在文本之外(HorS-texte)隐含着对德里达文本之外无一物(inyapasdehors-texte)的某种回应5:230o然而没有存在的上帝并不意味着上帝不存在，问题的关键在于“存在这一形而上学视域是否足以规范上帝4:ix-xo准确地讲，”没有存在的上帝意味着存在之外的上帝或不受存在制约的上帝。马里翁力图把

11、上帝从存在亦即主体性视域中解放出来，重申上帝的超越性和他性，其关键即在于去主体中心。所以，神学之“逻各斯必须是上帝的话语，而不是任何出自人类中心主义”的属人话语。马里翁和巴特一样，将圣言(Word)与人言(word)相对立，这意味着一种神学的“语言转向一不是像哲学一样转向句法和语义的分析，而是转向“上帝之言”。问题的关键是：上帝之言究竟意味着什么？上帝如何对我们言说？根据其字面含义，人们通常倾向于将上帝之“言理解为上帝的话，并自然而然地将之等同于圣经。圣经的确被称为上帝的话语，其中也充满了上帝对世人说话”的象征性描述，然而对圣言这种口语化理解却容易导致将启示概念化的危险。按照蒂利希的观点，圣言

12、在基督教传统中至少有6种不同的含义，首先指向上帝启示这一现实，而非仅指圣经文本。圣经是对上帝最终启示的记录，并以此方式参与了上帝的最终启示，在此意义上圣经是上帝之言。但将圣言理解为传讲和书写之言，无疑是犯了将启示知识化的错误，其目的是“为了掌控而进行的客观观察，蒂利希称之为新教陷阱”7:157-159o蒂利希对现代知识观的理解同海德格尔对形而上学的批判，以及马里翁所谓的概念偶像”是相通的。他提醒人们对圣言的理解必须超越现代知识论的视域，不能简单地等同为对圣经的个体解读。圣经虽然由上帝启示，但毕竟是由人言写成的。神圣的逻各斯经由人类逻各斯的调停，这本身就含有诠释学的维度，如果神学论说以圣经文本为

13、中心，则难免会成为诠释的诠释、符号的符号。即便如圣言神学的代表人物巴特，虽然明确圣经之道具有特殊的地位，但却拒绝赋予圣经语言以垄断地位，而是强调启示之言、圣经记载之言和教会宣讲之言的统一8:44。在巴特的圣言神学中，启示是一种语言，但更是一个位格。神学的语言转向不是转向虚无的声音，而是转向肉身化的位格上帝耶稣基督。问题是：我们已经无法直面耶稣的受难、复活这一历史事件，作为位格的圣言只可能显现在福音的“传言”或书写的“痕迹中。如果说转向圣言不等于转向圣经，我们该在何处与基督事件相遇？如何保证上帝之言首先被倾听？换言之，圣言怎样才能通过人的语言来表达，神学诠释如何可能？神学言说需要一个能够保障其诠

14、释学品质的语境或场所：人和圣言相遇的场所。马里翁就此提出了他的圣餐诠释学。圣餐诠释学：圣言的自我言说马里翁说：”事情一旦已经发生，剩余的就只有言说4:14刀。显然，马里翁熟知现代语言学并深知启示事件和作为其记忆的言说、文字之间的差异。根据现代语言学的观点，语言作为一种符号，其能指和所指之间并无必然的联系。德里达更是认为语言是一个自指的差别系统，每个能指本身都被其它的能指所指，这种文本性使得意义不可能完全地呈现。因为符号的意义总是指向其它符号，意义的呈现总是被推延，呈现出一种不确定性。形而上学关于真理、意义的理念世界只是语言之构造，是语言的自由游戏9:125-1260因此，文本之外无一物,不存在

15、已知的文本外空间超越的所指一来保证文本的意义。马里翁当然意识到人类言说在言及“不可言说者时的困境，并如海德格尔和维特根斯坦一样，倾向于以“赠礼”的方式来理解语言。不同的是，作为神学家的马里翁通过委身于启示中的上帝来寻找谈论他者之途。马里翁认为，基督神学的独特之处不在于其陈述及其传达的意义，还在于其意义的独特所指。圣经文本之目的不在于文本自身，而是指向其传载的基督事件。耶稣基督并非仅仅由上帝默示而言说关于上帝的话语，他自身就是上帝之言，同时是言说和被言说的内容（SPeaking/spoken）。上帝通过给出自身而取消了言说者（通常是先知）和言说（无论是语言还是文字形式）之间的距离。基督就是言说自己的上帝之言，在他身上能指和所指”合一。他穿越语言本身，同时是言说者、符号（圣像）和所指，因此取消了人类之言中能指和所指无法跨越的距离。正如在巴特神学中，神学的中心是启示事件，而启示的内容正是事件本身，并且以事件的方式进行启示。马里翁说：如果圣言能够成为肉身，那么，在我们的肉身内我们也可以谈论圣言。4:3-4此处，言成肉身具有双重的意义：上帝之言进入人类之言，为人言提供了言说的可能性和保证；相对于人类的语言，圣言具有绝对的优先性。以这种方式，马里翁挑战了德里达的文本性。然而，基督事件