“祭七”源流考探.docx

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1、祭七”漏充考探“祭七”注（清）拉沙拙老闲处光阴卷上:“今俗人死，每七日一设祭，谓之祭七。有先一日祭者谓之接七。至四十九日为断七。”古代地方志中也多出现“祭七”之称。是古代汉族重要的丧俗，人死后每隔七日要设斋祭奠，至“七七”四十九日除灵止。“祭七”丧俗有着深刻的宗教和民族文化烙印。一、古代丧俗“祭七”溯源（一）“祭七”渊源考证对“祭七”渊源的考证明清已有，其观点归结起来有两种：一种将“祭七”归源于道教“五行相克”“死后魂魄遇七而散”之说。明代张萱疑耀卷三七七中认为“人生四十九日而后三魂全，死四十九日而后七魄散，七七之说盖本此。”注（明）张萱：疑耀卷三，北京：中华书局1985年，第64页。至于魄为

2、何遇七而散，王充论衡第二十二卷订鬼中讲“人死为甲乙之鬼，庚辛之神可杀鬼”注（东汉）王充：论衡第二十二卷，上海：上海人民出版社1974年，第344页。，明郎瑛在七类修稿（上）卷十八义理类七七义注（明）郎瑛：七类修稿卷十八，安越点校，北京：文化艺术出版社1998年，第214页。据此推及五行相克，所以要做法事来消除不祥。清赵翼在咳余丛考（下）卷三十二七七中综合了各种证据：田艺衡春雨逸响云，人之初生，以七日为腊，死以七日为忌，一腊而一魄成，一忌而一魄散。杨用修亦云，人生四十九日而七魄全，死四十九日而七魄散。郎仁宝云，天以二气五行生物而有七政，人得阴阳五常而有七情。天之道惟七，而气至六日有余为一候，人之

3、气亦惟七，凡六日有余而行十二经。又引论衡订鬼篇曰，鬼者，甲乙之神。甲乙者，天之别气。人病且死，甲乙之神至矣。假令甲乙之日病，则死见庚辛之神。盖甲乙鬼，庚辛报，故甲乙日病者，死期尝在庚辛也。而因以推五行相克之理，如木日鬼，则金为之杀；金日鬼，庚辛报，则火为之杀；皆隔七日也。是数说者皆有理。大抵阴阳往来，多以七日为候,如世人病伤寒者，其轻重每七日则一候易曰七日来复，此固天之道也。注（清）赵翼：核余丛考（下），曹光甫校点，上海：上海古籍出版社2011年,第625-626页。赵翼引用更丰富的材料，推断“七七”是因阴阳相通七天为一个时间段，且“七七”始自元魏、北齐，元魏道士寇谦之教盛行，道家“炼丹拜斗，

4、率以七七四十九为断，遂推其法于送终，而有此七七之制耳”，所以“七七”源于道教。清王应奎柳南随笔中进一步解释“五行相克”：“或问人死，每遇七日则做佛事，谓之做七，何与？日：人生四十九日而魄生，亦四十九日而魄散。日：何以遇七辄散也？日：假如人以甲子日死，则数至庚午为一七。甲、木也，庚、金也。金能克木,午又冲子,谓之天克地冲,故遇七而散,至七七日而散尽也注（清）王应奎：柳南随笔卷四，北京：中华书局1985年，第70页。清钱泳履园丛话（上）丛话三考索七七指出“佛氏之说，无足深考。惟临淮新语谓始死七日，冀其一阳来复也。祭于来复之期，即古者招魂之义，以生者之精神，召死者之灵爽，至七七四十九日不复，则不复矣

5、，生者亦无可如何也。此说最通。”注（清）钱泳：履园丛话（上），台北：文海出版社1981年，第86页。钱泳认为首七日即“阳来复”，这天死者要还阳所以生者要招魂，若等四十九日魂魄还没招来就真的死了。从明清学者这些考证来看，明郎瑛从道教“五行相克”角度推及“七七”，认为佛事意在解“克”；清人进一步用五行如何相克之理来解释“死四十九日而七魄散”,明确将“七七”归源于道教，要守住魂魄助人还阳。学者们将“七七”追根溯源到道教的原因：一是道教为我国土生土长的宗教；二是不少土人认为佛事迷信，比较排斥，如唐姚崇、宋司马光、清钱泳等，所以他们试图避开佛教的影响因素。将“七七”归源于道教并不与“做佛事来解禳”相矛盾

6、，道教是因，佛教是果。另一种观点认为源于佛教的影响。“七日斋”本为佛教僧徒死后的法事活动，又称“斋七”“七七斋”“累七斋”，释氏要览卷下杂记累七斋载：人亡，每至七日，必营斋追荐，谓之累七。又云斋七。瑜伽论云：人死中有身，若未得生缘，极七日住。若有生缘，即不定。若极七日，必死而复生，如是展转生死，乃至七七日住。自此已后，决定得生如世七日七日斋福，是中有身，死生之际，以善追助，令中有种子，不转生恶趣故。由是此日之福，不可阙怠也。”注（宋）释道诚撰：释氏要览校注，富世平校注，北京：中华书局2014年，第540页。人死后为“中有身”，寿命七天，等待投生的机缘，若没有遇到投生机缘便会死而复生再等七天，如

7、此等至七七四十九天，因此在这七日一期的转变期间便是死者投生到善道或者恶道的关键时刻，亲人们若能斋戒诵经，便可将功德回向给死者助死者往生极乐。紧接着在斋七幡子注（宋）释道诚撰：释氏要览校注，第541页。篇载七七日由主僧剪白纸幡子烧化可以助亡魂飞升。阿毗达摩发智大毗婆沙论瑜伽师地论中都有类似“中阴身”说法。佛教于东汉传入我国，至唐影响迅速扩大，这与“七七追荐”在俗世开始效仿到流行的时间是一致的，最早的文献记载也是“七日斋”佛事，因此“祭七”源于佛教之说也有道理，佛教对于“七七”最直接的影响就是七七追荐”的佛事内容。明清学者多从佛教、道教对于“祭七”的影响来溯其源：道教对于“祭七”最大的影响是“死四

8、十九日而七魄散”之说，“祭七”是寄希望于让死者可以复生的心理;佛教对于“祭七”的影响是亡者死后为中阴身，逢七可超度”的说法，“七七追荐”出于超度亡灵；二教共同的“灵魂不灭”的思想是“祭七”风俗的根源。近现代学者对“祭七”溯源时也多是从道教的“死四十九日而七魄散”和佛教的“中阴身”两个观点；学者对“祭七”丧俗考源多侧重寻找数字“七”的民族文化意义，认为“七七”理论根源出自儒家的“七虞之礼”注刘铭、徐传武：“七七”丧俗考源，民俗研究2010年第2期。或“天体运动和人体生命运动的七日节律”注刘道超：七七丧俗发生发展之根源探析，中南民族大学学报（人文社会科学版）2008年第3期综上可见：我国古代以“七

9、”为节律的社会风俗以及民间信仰是祭七”发生的土壤；佛教、道教共同的“灵魂不死”观念同儒家尽孝观念结合，让“祭七”得以发展流传；而“祭七”能够成为重要的丧俗还与社会背景相关：一方面隋、唐、宋、明、清是一个相对厚葬的时代，有利于“祭七”的流行；另一方面古代交通不甚便利，停柩待葬更有利于远方的亲友过来吊唁。“祭七”是儒、道、佛和民俗文化共同作用的结果。（二）古代“祭七”丧俗的演变学界一般认为“七七追荐”丧俗应自北魏、北齐始，文献记载最早的“七七斋”是北魏胡太后为她父亲胡国珍的治丧，据北史卷八十胡国珍记：“国珍年虽笃老，而雅敬佛法又诏自始薨至七七，皆为设千僧斋，斋令七人出家；百日设万人斋，二七人出家。

10、”注（唐）李延寿：北史卷八十，列传第六十八,外戚胡国珍，北京：中华书局1974年，第2688页。北齐书卷四十四孙灵晖记载南阳王高绰“死后，每至七日至百日终，灵晖恒为绰请僧设斋，转经行道。”注（唐）李百药：北齐书卷四十四，列传第三十六，儒林孙灵晖，北京：中华书局1999年，第411页。可见“七日斋”活动最早出现在上层社会中。唐朝随着地藏菩萨本愿经的流行，“七七斋”成为代表性佛事被列入丧葬礼仪，影响甚广，民间又称“七七忌”“累七斋”“斋七日”，当时温县令杨垂撰集丧仪一书，单列“七七斋”篇。旧唐书姚崇传记姚崇遗令告诫子孙：“夫释迦之本法，谓苍生之大弊，汝等各宜警策，正法在心，勿效儿女子曹，终身不悟也

11、。吾亡后必不得为此弊法。若未能全依正道，须顺俗情，从初七至终七，任设七七斋。”注（后晋）刘峋等：旧唐书卷九十五，列传第九十六，姚崇，北京：中华书局1999年，第2050页。姚崇虽不赞成佛事，可还是叮嘱“须顺俗情”做“七七斋”，可见“七七斋”在当时丧俗中的影响。“七七”自唐被列入丧俗重要法事后，宋代继续流行，一般人家做法事至七个七为止，富裕人家做十个七即“十斋”，也有“百日斋”“一年斋”“三年斋工司马氏书仪卷五魂帛载：“世俗信浮屠诳诱，于始死及七七日、百日、期年、再期、除丧、饭僧，设道场，或作水陆大会，写经造像，修建塔庙，云为此者，减弥天罪恶，必生天堂，受种种快乐，不为者，必入地狱，到烧舂磨，受

12、无边波吒之苦。”注（宋）司马光：司马氏书仪卷五魂帛，北京：中华书局1985年，第54页。司马氏不认同“七七”世俗，但也由此可见“七七”影响之广。“七七”的习俗延续至明清，明张萱疑耀卷三七七中说：“里俗人死，每遇七口，辄设奠，七七四十九日乃己，今国朝大臣谕祭，亦有七七，虽非通行古礼，但礼亦有之。”注（明）张萱：疑耀卷三，北京：中华书局1985年，第64页。明朝大臣也都按照民俗做七七。中国地方志民俗资料汇编注丁世良、赵放主编：中国地方志民俗资料汇编（全十册），北京：国家图书馆出版社2014年。中记载了明清和民国时期民间“七七”习俗,“七七”的称谓也在增多：河北省张北县有“过七”、西宁县有“烧七”、

13、玉田县有“祭七”、盐山县有“哭七”；河南省新安县七七称为“尽七”；湖北省黄安县逢七招巫称“报七”，咸宁县犯七则礼佛诵经谓之“打七”；四川省蓬溪县称“荐七”，武阳镇称“做道场”，雅安县七日一奠曰“做七、焚银曰烧七、历七曰“毕七”；福建省崇安县有“叫七”，龙岩州一七谓“起七”、三七谓“收七”，上杭县七七谓“完七”；台湾称“做旬”。综合来看各地“祭七”在佛事、道事、哭奠等方面各有偏重，富者诵经超荐“费至千数金”注丁世良、赵放主编：中国地方志民俗资料汇编第10册，霞浦县志（第四十卷民国十八年铅印本），第86页。，贫者“丧事简单，与富家相悬远甚。”注丁世良、赵放主编：中国地方志民俗资料汇编第1册，武安县

14、志（第十八卷民国二十九年铅印本），第470页。大多数地方都是首七、三七、五七、七七这样单数七时的仪式更为隆重，若做七之日恰好同农历的初七、十七、二十七日相重，即“犯七、撞七”注丁世良、赵放主编：中国地方志民俗资料汇编第4册，合江县志（第六卷民国十八年铅印本），第159页。，更要做法事。“祭七”内容上的多样性使其意义开始脱离当初繁重的法事程序，走向一种节日性的纪念，正如咸宁县志所言“用应七名目。七内作佛事，或五日，或七日，谓之做道场”注丁世良、赵放主编：中国地方志民俗资料汇编第6册，咸宁县志（第八卷清光绪八年刻本），第370页。以“七”之名目来做纪念亡者的活动，为现代“祭七”的传承提供可能。二、

15、明清小说中的“祭七”描写文学源于生活，古代小说作为反映现实生活的一面镜子，也有诸多关于“祭七”的描写。水浒传第二回史进给亡父办丧事：“一面备棺椁盛殓，请僧修设好事，追斋理七，荐拔太公。又请道士建立斋醮，超度生天。”注（明）施耐庵、罗贯中：水浒传，北京：人民文学出版社2007年，第29页。这里“理七”即“祭七工人死后要找阴阳先生批书，确定做“七”和埋葬时间，若遇“犯七要另做法事追荐：红楼梦中秦可卿死后请钦天监阴阳司来择日，批准停灵七七四十九日；金瓶梅中李瓶儿死后找阴阳徐先生批书，定于四七里安葬；儒林外史中范进母亲去世后“请阴阳徐先生来写了七单，老太太是犯三七，到期该请僧人追荐。”小说特别是世情小说对于“祭七”的详细描写可达到“补史之缺”的效果，如金瓶梅注（明）兰陵笑笑生：梦梅馆校本金瓶梅词话，梅节校订，陈诏黄霖注释，台北：里仁书局2014年。图表中资料均据此版本整理。中李瓶儿的丧事描写完全是以“做七”为主要线索和内容，红楼梦注（清）曹雪芹、（清）高鹦：红楼梦，俞平伯校，启功注，北京：人民文学出版社2007年。图表中引用所有引文均出于此版本。中秦可卿丧事中“做七”是重要法事内容，以这两个丧事为例，列表对比以观其详。金瓶梅对“做七”描写过于详细，故多